從民俗角度看北京城的民間生活與信仰
來源：北京語言文字工作協(xié)會 | 發(fā)布時間：2017-07-24 21:40:36 | 瀏覽次數(shù)：
妙峰山金頂上的敕建惠濟寺
今天的北京，無疑是一座現(xiàn)代化的大都市。然而，若時間倒退將近一百年，那時的北京卻是另一副面貌。就拿如今最熱鬧繁華、川流不息的西直門大街來說，老街坊們或許會記得，這里曾經(jīng)有“九龍二虎大街”的別稱——所謂“九龍二虎”，據(jù)考證，是說在這條大街兩側，曾經(jīng)有九座供奉龍王的廟庵，以及有著“神虎”的后半壁五圣神祠和位于原鐵獅子胡同的鐵獅子廟（亦名真武廟、玄帝廟）。
一條街上，竟擠擠挨挨地簇擁著這么多廟宇。今天的人們大概會有些難以想象，但從舊京時代走過來的人習以為常。民俗學者、北京師范大學文學院教授岳永逸在調查北京地區(qū)廟會風俗時，常聽老人們說：“過去，你站在北京城的任何一個地方，以你為圓心，50米開外的圓周上一定有廟。”據(jù)北京市政當局1928年對寺廟進行的登記，那時寺廟共1631座，但這個數(shù)目已經(jīng)遠遠小于從前了。到了如今，大大小小的民間廟宇在歲月中傾圮，從現(xiàn)代化的城市建筑群中隱退，城內除了白云觀、白塔寺、法源寺等大廟，其余如皂君廟、紅廟、三義廟等小廟，大約只能作為站名，從公交站牌上看到了。
然而，在岳永逸看來，正是這些密布的有公共性的小廟，才建構了舊京底層小民的空間感和日常生活。它們聲名并不煊赫，與皇室、高僧大德無關，但卻與左近街巷的普通市民的吃喝拉撒睡等日常生活密切相關，每個人的出生、成人、姻緣、死亡都依托著它們的佑護和匡濟。這些散布于街巷中、胡同里的小廟，和天、地、日、月、山川（即先農(nóng)壇）、社稷等官方祭祀諸壇，以及環(huán)繞京城的“三山五頂”（“三山”指門頭溝妙峰山、平谷丫髻山、石景山天臺山這三座建有老娘娘廟殿的山峰，“五頂”指位于北京東西南北中各方的五座祭祀碧霞元君的寺廟），構成了舊京的“神性空間”。無論是官方，還是普通平民百姓，每個人都可以在其中完成自己和神祇的精神交流。這也使得北京在邁向現(xiàn)代化的進程中，保存了一部分屬于城市自身特色的鄉(xiāng)土文化性征。
岳永逸經(jīng)過多年田野調查，致力于從民俗學維度和日常生活之流中去考察廟會及其背后蘊含的中國人的精神信仰、城市的神性空間，繼《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面和陽面》（三聯(lián)書店）、《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》（浙江大學出版社）之后，最近又由北京大學出版社推出了《朝山》（“朝山”即“朝山拜神”）一書，組成了他的“廟會三部曲”。在書中，岳永逸從宗教、經(jīng)濟、文化、社會等綜合角度，考察了北京廟宇和廟會的流變，分析其中的政治經(jīng)濟學，同時亦是一份細致的民俗記錄。
在北京城市轉型的過程中，如何保護歷史文脈、堅持城市保護與有機更新相銜接，不僅是擺在城市治理者案頭上的工作，也和每一個生活在這個城市里的人有關。傳統(tǒng)文化、非物質文化遺產(chǎn)等不是宏觀抽象的概念，正蘊藏在曾經(jīng)構建古城的一磚一瓦里。德國學者本雅明曾將傳統(tǒng)藝術所散發(fā)出的獨一無二的審美特質稱為“aura”（中譯為“靈韻”、“光暈”等），而帶有鄉(xiāng)野氣息的廟會重新進入主流視野，無疑會為北京這座有三千年建城史、八百年建都史的古城披染上一層靈性與神性。
近代廟會的命運變遷
在一般民俗學文獻中，“廟會”被翻譯為temple fair，但岳永逸在自己的書中，一直是翻譯作temple festival。“fair是集市，側重人和人之間的交流、交易，而festival（節(jié)日）更加注重其慶典和禮儀。”雖然很長一段時間以來，鄉(xiāng)土廟會和市集重合、相交，“廟會”轉變?yōu)?ldquo;廟市”已經(jīng)是非常普遍和主流的現(xiàn)場，甚至在官方和有關機構組織主導下出現(xiàn)了“科技廟會”等新形式，但岳永逸最關注的，依然是最為傳統(tǒng)的鄉(xiāng)野廟會，即與人的精神關聯(lián)緊密、以祭祀神靈為核心的周期性民俗活動，是難以劃歸入儒、釋、道的鄉(xiāng)土宗教的集中呈現(xiàn)。
廟會內容的變遷，是伴隨著近代以來的現(xiàn)代化進程發(fā)生的。歷朝歷代，民間廟會都被視作與官方“正祀”相對的“淫祀”而予以打壓。而到了近代，在救亡圖存、倡導科學理性的語境下，展示鄉(xiāng)土宗教、用于跪拜的廟宇祠堂更是被精英知識分子們視為“非法”、“迷信”等，其存在的合理性、合法性遭到了質疑。戊戌變法時期前后，在張之洞等官員的倡導下，晚清政府開始了一系列“廟產(chǎn)興學”運動，即將寺觀廟宇改造為學堂。這一運動被后來的國民政府所繼承，并頒布了一系列官方政策措施，一直持續(xù)到了上世紀三四十年代。到后來，即便不作為學校，也被作為機構的辦事處或宣傳場所。“直到現(xiàn)在，現(xiàn)在很多鄉(xiāng)下的廟宇還是這樣，里面的人在求子，外面在宣傳計劃生育。”
與此同時，知識分子也漸漸開始將目光投諸以廟會為代表的民俗研究，譬如1925年，北京大學風俗調查會的顧頡剛等一行五人便假充朝山的香客，到京西妙峰山進行了一次為期三天的調查，并出版了《妙峰山》文集。這使得妙峰山很早便成為了民俗學界田野調查的一個標本、一塊圣地，以至被定格為“民俗學術圣山”。然而，和當時主流的精英主張一樣，對于廟會的學術研究，首先建立在“教育”的目的之上。顧頡剛即強調，此次調查首先是服務于教化民眾的社會活動，其次才是學術的目的。“當時他們相信，調查是為了保存資料，因為以后隨著民智開化，百姓就不會愚昧迷信了，這些資料肯定會丟失的。”回顧民俗學草創(chuàng)期的田野調查，岳永逸認為，其中暗含著一種精英與民眾間不對等的“俯視”關系，“精英知識分子往往有種想象在里面，認為普通民眾是可以被‘教化’好的，但民眾究竟是一種怎樣的生活狀態(tài)、怎樣的心性，都缺少深入了解和研究”。
“婉飾”的策略與個體的需求
在很長一段時間里，在“去神化”的語境下，鄉(xiāng)野民間的廟宇及以其為中心的祭祀跪拜活動，也被視作與時代和科學不符的封建迷信予以廢除。一直到改革開放后，依照“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的方針，民俗旅游、原生態(tài)旅游的提出又使得廟會突顯出了其新時期的經(jīng)濟功能。
而這一時期，廟會的宗教文化功能也伴隨著非物質文化遺產(chǎn)的申報、評審、保護而突顯出來。北京妙峰山廟會、上海龍華廟會等一系列原先被命為“淫祀”的廟會，如今也能和泰山封禪、天壇祭天、炎黃祭典等比肩，躋身國家級非遺名錄。然而，岳永逸在研究中發(fā)現(xiàn)，一個略顯尷尬的問題是，廟會和民俗宗教的身份地位并未能隨著“非遺”的命名而獲得完全的合法性，很多時候依然處于傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)和“迷信”的灰色地帶，某一個廟會，被承認則進，則生，被否定則退，則死。而為了獲得這個“承認”，很多時候，官方和民間都會對此動一些腦筋，譬如申報廟會時，不以祭拜的名目，而以“花會”、“香會”的名目。“這是一種‘婉飾’的策略，否則很難達成共盟。”
這種進退生死間的狀況，在岳永逸看來，在一段時間內，可能是個“無解”的困境。然而，摒除掉這樣一些“外功能”，他更為看重的是廟會本身內在的精神性功能，它是一種中國人特有的人與神的連接交匯方式，一種承載了一個民族的過去、現(xiàn)在與未來的“記憶之場”。
肇始于明代的妙峰山廟會，在上世紀40年代停辦，又于1993年恢復，延續(xù)了一種歷時彌久的民間傳統(tǒng)，至今已逾二十年。如今的男男女女們的生活水平已經(jīng)有了很大的提高，但每逢香會時節(jié)，依然會上山求子、求姻緣。從這個角度看，從上世紀20年代顧頡剛們調查妙峰山到現(xiàn)在，并沒有本質上的變化，仿佛是民間文化固有的一種頑強性。“每個人都具備潛在的信仰，有時你會不以為然，覺得‘迷信’，但所謂迷信，其實是經(jīng)過很多年各種方式的滲透，已經(jīng)成為一種思維方式和風俗。”
（來源：北京晚報 作者：張玉瑤）
（來源：北京晚報 作者：張玉瑤）
